Carlos Jodar gives to me the draft of his paper on "Parabolas y protestas". It is a 23 pages long Spanish text. It is not the final version. He wants first to listen to our questions, comments or remarks, and to answer to them.
I want to stimulate everyone of us to read it and ask or comment about (in Spanish, Italian or English). It is a very interesting presentation on a big subject. Carlos has worked intensely for weeks on it. Many thanks, Carlos.
You can download it here in .pdf format.
Once we have studied and discussed it with Carlos inside this Seminar's weblog, the final version of the paper will be posted on the open website of the Seminar Programme.
Aunque han pasado muchos meses desde el último comentario a este tema, aprovecho el inicio del año para continuar la reflexión sobre lo que proponía C. Jódar.
Tengo una pregunta, quizá muy sencilla, que hace referencia a textos históricos. La divido en tres puntos:
1. ¿Se lee del mismo modo un texto histórico que un texto de ficción?
2. Los Evangelios son textos históricos, y sin embargo, los tratamos con gran creatividad; por ejemplo, solemos sacar consecuencias para nuestras propias vidas. ¿Cabría hacer lo mismo con otros textos no inspirados, por ejemplo obras literarias o películas?
3. ¿Qué ocurre cuando se toma un texto histórico y se le trata como si fuera de ficción, o al revés, cuando se toma un texto de ficción y se le exige lo que se le pide a un texto histórico?
En otro lugar hablamos sobre un tema semejante con P. Dumol. Me interesa mucho escuchar también su opinión.
Gracias.
Posted by: csb | Jan 12, 2005 at 02:55 PM
Todo esto es muy interesante. La respuesta 1 ha quedado clara. Muchas gracias.
1. Pienso que valdría la pena entrar a esas “reflexiones sobre texto e historia: ¿qué hace histórico a un texto histórico?”, que se apuntan al final. Por mi parte, me interesa saber también los puntos de unión y divergencia entre la narración histórica y la narración de ficción.
Copio un párrafo que me parece sugerente, que trata sobre el tema. Es de V. Balaguer, La interpretación de la narración. La teoría de Paul Ricoeur (Eunsa, 2002):
Y en nota a pie de página, cita directamente a Ricoeur:
Todo esto me hace pensar en la pregunta que hace unos meses hizo Ruth Gutiérrez, en el post “Razón práctica”, y que decía así: «¿qué tipo de “imitación de la vida” es la que inunda –por ejemplo- las entrañas de un informativo televisivo?». Quizá en esta relación entre narración histórica y narración de ficción se encuentren algunas respuestas. A fin de cuentas, lo que tratamos de hacer los periodistas es contar los hechos según sabemos que han ocurrido.
2. Sobre el asunto del sentido de los textos (respuesta 5): Ricoeur dice que la referencia de una obra poética (es decir, hacia dónde apunta) es la que se crea mediante el sentido de esa obra; el mundo (Welt) que se crea en la lectura de un texto.
Me gustaría saber si ese mundo –que es extralingüístico, porque se construye en el momento de la lectura (cfr. Balaguer, p. 79)- puede ponerse en relación con el propio mundo interior de quien lee, es decir, con su identidad personal. Tengo entendido que sí, pero querría oír más comentarios al respecto.
De más está decir que las respuestas y aclaraciones no corren prisa.
Posted by: csb | Apr 24, 2004 at 12:36 PM
Respuestas a csb:
[R1] La definición de texto como “conjunto de instrucciones” (S.J. Schmidt, Eco) es un modo de explicar la interacción entre el texto -objeto fijado y delimitado, del cual es responsable el autor- y el lector, cuya acción es imprescindible para que se pueda hablar de proceso de comunicación. Esta explicación tiene la virtud de dar razón de bastantes fenómenos que se dan en la comunicación mediante textos, fenómenos que dependen en su mayoría de la no “copresencia” de autor y lector. Por ejemplo:
- la dificultad que encuentran los autores para “hacerse entender”, o sea, para evitar toda ambigüedad;
- las distintas interpretaciones que se dan a una misma obra;
- y a la vez de lo anterior, la posibilidad real que existe de alcanzar conclusiones coincidentes sobre un mismo texto.
Puede ser útil el símil de los juegos de construcción. Entre éstos se pueden encontrar “kits” preparados para formar algo concreto, por ejemplo, un barco. Cada pieza está destinada a un lugar concreto y único y, si se siguen bien las instrucciones y si no hay errores en éstas o en las piezas (a veces pasa), se llegará al resultado previsto por el diseñador. Claro que cabría la posibilidad de que uno, por ignorancia o por furor creativo, se saltase las instrucciones, ensamblase las piezas a su manera y en vez de un barco construyese una granja de conejos. Pero este modo de obrar pide algún tipo de explicación.
Existen textos a los que se podría aplicar este símil, como por ejemplo una nota que diga “Te he dejado la cena en el microondas”. Pero no parece muy fructuoso aplicarlo a los textos literarios, porque el hecho evidente de que esos textos dan lugar a una pluralidad de interpretaciones, obligaría a pensar que los lectores están empeñados en construir granjas de conejos o tiendas de zapatos con maquetas de barcos. Y eso sería un poco raro. Por eso comparto plenamente lo que decía JJGN en un seminario: cuando uno despacha un texto literario con un “es seguro que esto no significa más que...”, lo único seguro es que ese intérprete no ha entendiendo nada.
Para los textos literarios, y no sólo, va mejor la comparación con un juego de construcción con piezas de distintas formas (tipo “Lego”). A esta comparación se le puede sacar bastante partido. Se me ocurren ahora dos aspectos:
a) Se puede construir algo usando sólo cuatro o cinco piezas y dejando aparte otras mil. Hacer esto con Lego no está prohibido, aunque el resultado será más bien pobre. En cambio, hacer algo parecido con los textos no va bien. Un texto es un instrumento de comunicación y se presume que todo lo que contiene está ahí para contribuir de algún modo a la comunicación. Interpretar es tratar de organizar los datos textuales en un sistema. Los datos que entren en el sistema serán significativos. Los que no entren, no (Lotman). Si el sistema creado por un intérprete (= lector) sólo consigue dar razón de un 5% del texto, se le debe aconsejar que suspenda el juicio y espere a que otros tengan más suerte, más intuición o más competencia.
b) Uno puede hacer muchas construcciones distintas sirviéndose del número limitado de piezas de una confección de Lego pero, evidentemente, no puede hacer cualquier cosa que se le ocurra, porque le faltarán piezas. Este aspecto del símil sale al paso de la opinión según la cual el lector tiene el derecho de asignarle al texto cualquier sentido que le parezca. Sería algo parecido a lo de las granjas de conejos con las maquetas de barcos (quizá había algo por el estilo en la segunda pregunta del examen de Literatura Medieval que hice en tercero de Filología: “La lucha de clases en el Poema del Cid”). Que un texto poético tienda a ser una fuente inagotable de sentido, no significa en absoluto que le pueda ir bien cualquier sentido. Los números pares son infinitos, pero entre ellos no están ni el tres, ni el cinco, ni el siete... ¿Y el autor? El autor es como el que ha diseñado las piezas de Lego. Puede incluir en la caja un folleto con algunos modelos de construcciones, pero el juego que ha diseñado, por razón de su misma naturaleza, va a ir más allá de lo que el diseñador es capaz de prever. Y estará contento de que sea así. Un autor literario está condenado a sorprenderse por las reacciones de los lectores. Si no, habría cursos “on line” titulados “Cómo ganar premios literarios” o “Cómo pasar a la historia de la literatura”.
Espero que haya quedado claro lo que quiero decir.
La construcción de la coherencia textual por parte del lector no es aleatoria, porque está determinada por los elementos que el texto le proporciona.
Simultáneamente, los autores de obras literarias no puede llegar a controlar todos los efectos de su obra y sería mejor para ellos aceptar que es así. Tolstoi se movía en esta lógica cuando, en respuesta a la pregunta ¿qué ha querido decir con Ana Karenina?, dijo que para explicarlo tendría que volver a escribirla.
Desde otro punto de vista, me parece importante subrayar además que esta “inafferrabilità” de la obra literaria hay que ponerla en relación con la capacidad que tiene de representar realidades especialmente complejas o profundas.
[R2] ¡Que yo sepa a nadie se le ha ocurrido decir que la Biblia no es un texto! Que es un texto poético (literario) también es normalmente reconocido con bastante paz, pero cabría hacer dos aclaraciones:
a) Aunque en la Biblia hay una multiplicidad de géneros, no me parece que en ella haya textos que no merezcan el calificativo de “literario”.
b) Una cosa es decir que la Biblia es un texto literario y otra muy distinta es ser capaces de tratarlo como tal. Respecto a esta cuestión, ha tenido mucho peso en la historia de la éxegesis, entre otras cosas, el prejuicio positivista de contraponer literario e histórico.
[R3] Yo no le pongo comillas a “lectura”, porque cuando digo “lectura” quiero decir justo eso que uno intuitivamente entiende por lectura. Por eso considero que poner el fin de la interpretación en la búsqueda de la “intentio auctoris”, es más que nada la consecuencia de una reflexión incompleta sobre lo que supone leer.
Por otro lado, no estoy tan seguro de que la tendencia al uso sea tan fuerte y generalizada. Es más, para entrar por ahí, pienso que es necesaria una cierta disposición analítica que no está normalmente presente en el que tiene el texto entre las manos (o la pantalla ante sí). ¿No es normal constatar que un libro o una película ha provocado en nosotros efectos que no nos resulta fácil explicitar (uno no encuentra palabras o, más frecuentemente, hace largas paráfrasis)? Cierto que sí, y es señal de que lo hemos leído o la hemos visto.
[R4] Justo eso.
[R5] Respondo a las dos partes de la pregunta:
a) “un texto hace necesariamente referencia a otra cosa”. Creo que sí: es un mensaje.
b) “esa referencia se establece entre el texto unitario y la realidad representada”. Sí. Y esto lleva a unas reflexiones muy interesantes sobre texto e historia: ¿qué hace histórico a un texto histórico? No entro ahora, pero si interesa podríamos discutir sobre la cuestión.
[R6] Este pregunta no es para mí.
Posted by: CJódar | Apr 15, 2004 at 11:26 AM
Aprovechando una tregua en una cadena de líos varios que me llevan a pasar poco tiempo en Roma, acabo de leer el último comment de csb. Toda la "ráfaga" de preguntas me parece interesantísima, pero no tengo posibilidad material de preparar la respuesta en tiempo breve. Me comprometo a responder en cuanto me libere.
Posted by: C.Jódar | Mar 18, 2004 at 10:16 AM
Agradezco mucho todos los comentarios, preguntas y respuestas que se han publicado. Después de volver a leer todo, querría plantear lo siguiente:
1. En la respuesta a alf se dice: “Todo texto es un artificio orientado a proporcionar a un hipotético lector elementos para que éste «construya» algo (la coherencia textual)”.
¿Podría entenderse que se trata de una construcción no aleatoria, sino que se basa en lo que de algún modo está ya en el texto, aunque pueda darse el caso de que ni el autor mismo lo sepa con exactitud? Supongo que esto ocurre sobre todo en los textos poéticos, y que es de allí, justamente, de donde se deriva que “tienden a ser inagotables”.
2. ¿Es pácificamente aceptada la frase “la Biblia es un texto y un texto poético”? Quizá por mi desconocimiento de la materia, me suena bastante novedosa y audaz.
3. En varias ocasiones, CJ habla de la contraposición entre “uso” y “lectura” de un texto, e identifica esto último con “interpretación” (cfr. PyP, p. 2). Si no entiendo mal, se trata de dos modos de acercarse a un texto, que, de entrada, son válidos. A la vez añade -y con razón, me parece a mí-, que el “uso” de un texto puede acarrear inconvenientes (sacar conclusiones aventuradas, presentar como “sentido” lo que es fruto de la imaginación, etc.) y que un modo de prevenir estos inconvenientes es “procurar que esos usos de un texto sean precedidos por la actualización semántica del mismo” (o sea, la “lectura”).
Yo querría señalar que, fuera del ámbito de la Sagrada Escritura –en el caso del cine, por ejemplo-, lo curioso es que ordinariamente el proceso suele ser al revés: la mayor parte de los “lectores” (espectadores) de las películas, solemos hacer primero una lectura más bien de tipo alegórico -donde se asigna un referente a cada personaje y situación del relato (cfr. PyP, p. 3)-, y pocas veces llegamos a una lectura que tenga en cuenta la totalidad del texto, es decir, su condición de “todo unitario”.
Se me ocurre que esto sucede porque por lo general, los espectadores solemos ver las películas sólo una vez. Mientras que para “leerlas” bien, tendríamos que verlas al menos dos veces. De manera que la segunda lectura o navegación sobre el texto, nos permitiría ver lo que ocurre en la trama desde el final, y, por tanto, entender el (o los) sentido/s de la historia (story).
Mi pregunta es si puede decirse que la “lectura” sólo es posible desde el conocimiento del final de la historia narrada. Y, si fuera el caso, por qué ocurre esto así.
(Tengo la impresión de que tiene que ver con que la “interpretación textual” es, usando los términos de Eco, la búqueda de la “intentio operis”, y no la “intentio auctoris” solamente: cfr. PyP, p. 8).
4. Cuando se estudia la parábola de los obreros de la primera hora, se dice (cfr. PyP, p. 14): “esta parábola, dentro del marco de su mundo posible (contratación de jornaleros), incluye algo inesperado, sorprendente, imprevisible”.
Me pregunto si eso inesperado tiene que ver con el par justicia/liberalidad: es decir, que en un mundo (el de la contratación de jornaleros) en el que lo previsible es el respeto a la justicia a secas, lo que sorprende es la capacidad de dar “porque sí”.
5. En los comentarios del 10 de febrero, CJ decía que: “La reivindicación de la unidad del texto se hace desde la perspectiva de la lingüística textual, o sea, llamando en causa aquello que el texto es: correlato escrito del mensaje, unidad mínima de comunicación por escrito, etc.”.
Pregunto si esto quiere decir que un texto hace necesariamente referencia a otra cosa, y esa referencia se establece entre el texto unitario y la realidad representada.
6. En este mismo comentario, CJ se pregunta en qué consiste “hacer el bien con instrumentos poéticos” y añade que no es necesariamente “dar ejemplos moralizantes”. Yo me hago la misma pregunta. No sé si alguien se anima a dar alguna luz sobre el particular.
Me quedan todavía cosas sobre las que me gustaría hablar. Las dejo para más adelante.
Por último, señalo una errata en PyP, por si el texto se va a publicar: p. 16, §-2, lín. 1: mistero // misterio
Posted by: csb | Mar 13, 2004 at 12:27 PM
[En respuesta al comment de Paul Dumol]
Me parece muy interesante la cuestión suscitada en el comment. Estoy plenamente de acuerdo con la importancia que se da a la actitud del receptor y a su relación con el emisor, pero me gustaría hacer un par de consideraciones sobre la oralidad y pedir una aclaración.
Comienzo con las consideraciones.
Es cierto que las parábolas fueron en su origen orales y a esto se le ha prestado una gran atención en la exégesis bíblica. Pero también es verdad que lo que tenemos en mano es un texto escrito. Nuestro papel delante de la Sagrada Escritura no es el de oyente, sino el de lector y esto es muy importante por motivos teológicos y lingüísticos vinculados entre sí.
Desde un punto de vista teológico la Sagrada Escritura se acoge como revelación divina, no porque alguien se ha preocupado de recoger por escrito lo que Dios manifestó en el pasado, sino porque Dios mismo es autor del texto: «La santa Madre Iglesia, fiel a la base de los apóstoles, reconoce que todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que, escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor, y como tales han sido confiados a la Iglesia» (Dei Verbum 11; cfr. Catecismo de la Iglesia Católica 105). La Tradición viva de la Iglesia también es vehículo para la transmisión de la automanifestación de Dios, pero sólo mediante la Escritura Dios se dirige a nosotros con un texto.
Personalmente me interesan mucho las parábolas escritas en los evangelios y muy poco el hipotético “Sitz im Leben” original de las parábolas orales de Jesús. En primer lugar porque el famoso “Sitz im Leben” es y será siempre hipotético y, en segundo lugar, porque estoy convencido de que el conocimiento de la persona y doctrina de Cristo que se alcanza mediante la lectura de los evangelios es más profundo y cabal que el que se puede obtener usándolos como documentos.
Esto último tiene mucho que ver con mi confianza como receptor (lector inmerso en la corriente de la tradición viva de la Iglesia) en el emisor (Dios que “habla” en el texto bíblico).
Desde un punto de vista lingüístico, entiendo que no existe oposición entre texto y enunciado, en cuanto que el texto no es sino una modalidad de enunciación (enunciado escrito). Es cierto que determinadas concepciones de texto eliminan de escena al autor o al lector o ambos, pero hablar de enunciado para evitar hablar de texto, podría hacer pensar que se acepta tácitamente que dichas concepciones tienen razón en sus presupuestos.
La aclaración se refiere a que no he entendido bien lo que se quiere decir con «It is only at this point that the discussion about parable and allegory makes sense».
Posted by: C.Jódar | Mar 10, 2004 at 11:55 AM
[En respuesta al comment de alf]
[P1.] ¿Se puede sostener que la Biblia, como la misma Creación, es en cierto modo, por voluntad de su Autor, un "work in progress" al que el hombre está llamado a colaborar, desentrañando cada vez más profundamente su sentido, con su reflexión y con su intuición poética?
[R1.] Entiendo que se está preguntando si es imprescindible la colaboración del lector para que el texto produzca sentido y la respuesta es evidentemente sí. Pero esto no sólo con la Sagrada Escritura: todo texto es un artificio orientado a proporcionar a un hipotético lector elementos para que éste “construya” algo (la coherencia textual). Esto además comporta que si queremos entender en profundidad qué pasa cuando se comunica con textos, tenemos que prestar mucha atención al papel del lector. Y ese papel sólo en parte puede ser determinado por el autor. En el caso de los textos poéticos los resultados de la colaboración autor-texto-lector son potencialmente más ricos que en otros tipos de textos (tienden a ser inagotables).
La colaboración que la Sagrada Escritura pide al hombre-lector es, de entrada, la misma que se requiere para leer otros textos, como ha sido iluminado por la Constitución “Dei Verbum” del Concilio Vaticano II: «En la Sagrada Escritura, Dios habla al hombre a la manera de los hombres. Por tanto, para interpretar bien la Escritura, es preciso estar atento a lo que los autores humanos quisieron verdaderamente afirmar y a lo que Dios quiso manifestarnos mediante sus [‘eorum’] palabras» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 109; cf. Dei Verbum 12,1). Desde un punto de vista teológico, esto hay que enmarcarlo en el contexto de la analogía de la Sagrada Escritura con el misterio de la Encarnación: «La palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre asumiendo nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los hombres» (DV 13; cfr. CIC 101).
Se puede decir que este estado de cosas es voluntad de Dios-autor, en la medida en que es un hecho que la Revelación por escrito se nos presenta en estas condiciones: la Biblia es un texto y un texto poético.
[P2.] Se dice que Thomas Mann escribió "José y sus hermanos", obra que le tuvo ocupado de 1926 a 1942 y para la que se documentó extraordinariamente, con el objeto de contrarrestar con el mito bíblico el mito germánico —pagano y oscurantista— entonces en boga. Dejando de lado el hecho de que seguramente no todo lo que cuenta Mann sea compatible con el dogma, ¿es lícito, teológicamente hablando, leer la Biblia como mito y proyectar su narrativa sobre una situación histórica contingente?
[R2.] Parece claro que entre los textos bíblicos narrativos, hay algunos que están ahí para ser aplicados (las parábolas son un ejemplo evidente), y que en otros el primado hay que concederlo a la representación: están ahí para contar como fueron las cosas. Y, no obstante, desde los Padres (y se podría ir más atrás) hasta nuestro días, las narraciones históricas del Antiguo Testamento han sido usadas —se podría decir “preferentemente”— como paradigmas, sobre todo en el contexto la predicación. En definitiva, me parece que lo que hizo Mann fue poco novedoso.
Como se hace entrever en la primera parte del escrito, yo no plantearía la cuestión en términos de licitud, sino que invitaría a considerar los fundamentos y la finalidad de lo que se hace con el texto y, si alguien quiere usar el texto, sería bueno que de algún modo se evite que parezca que la Sagrada Escritura dice lo que no dice.
[P3.] Por cierto, al parecer "José y sus hermanos" debe mucho a un exegeta llamado Alfred Jeremias: ¿tiene algo que ver con Joachim Jeremias?
Que yo sepa, no. Alfred Jeremias no es muy citado actualmente. Para más datos las biografías de ambos se pueden ver en estas direcciones:
http://www.bautz.de/bbkl/j/Jeremias_a.shtml
http://www.bautz.de/bbkl/j/Jeremias_jo.shtml
Posted by: C.Jódar | Mar 10, 2004 at 10:57 AM
Some comments on Jodar's article, which I enjoyed and thought a very subtle piece.
"Arbitrariedad" actually precedes "sorpresa." In fact, it is the cause of "sorpresa." Before arbitrariness in speech comes the character's arbitrariness in action. The protests do call attention to the arbitrariness, as Jodar points out, and doubtless that is their function. Why? I venture to say the surprise of the characters anticipates the surprise of the parable's listeners (it was firstly oral), and is meant to assure them that they did hear right: the apparently arbitrary action was indeed what the speaker meant to convey.
The invitation to "apertura" would come here, but I would call it rather an invitation to understand the parable as concerning, not human affairs, but something else, in which the apparent arbitrariness would not be such. The "something else" is the relations of God with man.
But this invitation takes into account who the speaker is. If the speaker were some impostor (as some took Christ to be), then the parables under study would not evoke surprise, and the arbitrariness would be taken as a sign of the speaker's incompetence or ignorance. But since the speaker is someone who claims to be a teacher and even to be the Messiah, then the apparent arbitrariness becomes an invitation to search for a meaning that befits the speaker (who is not believed to be actually intending something arbitrary or unfair or unreasonable).
This is what I find missing in Jodar's discussion: the role the listener's appreciation of the speaker plays in his grasp of the speaker's meaning. This is to see the parable, not only as text, but rather as enunciation, inseparable from the speaker. It is only at this point that the discussion about parable and allegory makes sense; otherwise, it could be dispensed with.
What is being compared by the parable is patterns of action, not persons--the point Ricoeur seems to make, the actions being more important than who their particular author in the parable happens to be. Dante uses a similar technique to the "protests"; in his case, he deliberately includes a detail that is illogical, bizarre, or unexpected, and critics have learned to see this as a signal that there is something deeper meant. This technique assumes the reader's confidence in the writer.
Posted by: Paul Dumol | Feb 24, 2004 at 08:27 AM
Pienso que sería clarificador decir algo sobre la influencia que pueda haber tenido en Jeremias, Dodd y Jülicher su visión católica o protestante (supongo que protestante) de la Sagrada Escritura.
Me suena que en la Edad Media, como regla general, la interpretación de la Biblia comprendía, además del establecimiento de su sentido literal, el de tres niveles de significado: alegórico (A como símbolo de B), moral (una determinada conducta como ejemplo de lo que se debe hacer) y anagógico (un aspecto de la realidad terrena como imagen de la vida divina). Veo en esto último el "como cuando" que le gusta a Ricoeur; en lo primero, el "como quien" que no le gusta.
No sé si para Jülicher y sus discípulos las tres cosas vienen a ser lo mismo, alegoría, pero desde luego pienso que la distinción es importante. Serían, si no me equivoco —hablo siempre más por suposición que por conocimiento del tema—, tres niveles en vertical sobre una misma "superficie", por lo que, como pide el rigor exegético, en principio ninguno de los tres rebasa los límites del texto.
Entiendo que los tres niveles suelen estar entrelazados, y seguramente más en las parábolas que en otros relatos bíblicos. En consecuencia, a mí la alegoría me parece algo no sólo admisible sino necesario para acercarse al referente último de las parábolas, que es sobrenatural y, si existe el término, sobretextual.
Preguntas:
1. ¿Se puede sostener que la Biblia, como la misma Creación, es en cierto modo, por voluntad de su Autor, un "work in progress" al que el hombre está llamado a colaborar, desentrañando cada vez más profundamente su sentido, con su reflexión y con su intuición poética?
2. Se dice que Thomas Mann escribió "José y sus hermanos", obra que le tuvo ocupado de 1926 a 1942 y para la que se documentó extraordinariamente, con el objeto de contrarrestar con el mito bíblico el mito germánico —pagano y oscurantista— entonces en boga. Dejando de lado el hecho de que seguramente no todo lo que cuenta Mann sea compatible con el dogma, ¿es lícito, teológicamente hablando, leer la Biblia como mito y proyectar su narrativa sobre una situación histórica contingente?
3. Por cierto, al parecer "José y sus hermanos" debe mucho a un exegeta llamado Alfred Jeremias: ¿tiene algo que ver con Joachim Jeremias?
Posted by: alf | Feb 22, 2004 at 08:08 PM
Respondo a CSB.
En primer lugar muchísimas gracias por los comentarios y sugerencias. Ahora trato de responder a cada una de las cuatro cuestiones.
P: 1. Empiezo por esto último. No sé si se podría decir que la visión unitaria está relacionada, entre otras cosas, con la sorpresa. Cuando dentro de la trama ocurre algo que es insospechado, pero que a la vez está de algún modo justificado por la trama misma (no es un «deus ex machina», que dirían los antiguos), eso es revelador del sentido de la historia.
R: En PyP se ha hecho mención de la sorpresa en conexión con los textos narrativos. En ese tipo de textos es posible que el respeto a su unidad tenga que ver con la apertura a la sorpresa, tomada como algo en relación con el “turning point” -que sería un elemento fundamental de la trama narrativa-. Pero no todos los textos son narrativos. La reivindicación de la unidad del texto se hace desde la perspectiva de la lingüística textual, o sea, llamando en causa aquello que un texto es: correlato escrito del mensaje, unidad mínima de comunicación por escrito, etc. Del mismo modo que sería injusto condenar a un acusado interrumpiendo su declaración o seleccionando al tresbolillo frases de la misma, no se debería hablar de sentido de un texto si no es en relación al texto en su integridad.
No me parece que haya que dar ningún salto hacia la visión unitaria del texto. Más bien hay que tener el cuidado de no caerse fuera a base de dar saltos mortales. El problema con determinado tipo de exégesis historicista es precisamente que se olvidan de leer el texto o, peor todavía, dan por descontado que el sentido del texto “prout iacet” es obvio e intrascendente (¿no es llamativo como Dodd “despacha” Mc 4,11-12?). Un texto es algo para ser leído todo entero y eso, en principio, es lo que hace la gente con los textos. Uno puede mejorar la propia competencia y reflexionar con fruto sobre lo que significa leer, pasando de una lectura semántica simple a una lectura que algunos llaman semiótica, pero sabiendo que ,al fin y al cabo, una teoría semiótica lo único que hace es tratar de explicar como funciona la intuición del hablante y explicarlo con términos no intuitivos (Eco, “Lector in fabula”, 21).
P: 2. Por otra parte, entiendo que, tal como están las cosas –el mundo, quiero decir- hacer una lectura alegórica de muchas historias que hoy circulan puede ser peligroso, porque acaban llevando a la moralización (en el mejor de los casos) o a la des-moralización de posibles lectores. Esto último sucede si las valoraciones sobre los actos buenos o malos contenidas en las tramas no coinciden con las que rigen el mundo que cada persona es y sus relaciones con otras personas (que es lo que usualmente ocurre). En resumen, me gustaría saber cómo se puede evitar el peligro de la alegoresis al leer un texto poético.
R: Personalmente, no me encuentro a gusto con la alegoría, pero esto es un problema mío y no de la alegoría. No me parece que la cuestión sea evitar la alegoresis, ni estoy convencido de que la lectura alegórica sea en sí misma peligrosa. El peligro lo veo en confundir la alegorización de un texto (no alegórico) con su interpretación (entiendo interpretación como sinónimo de lectura) o que se alegorice por frivolidad o juego (al modo de R. Rorty, al que se refirió JJGN). A veces, en cambio, hay muy buenos fundamentos para practicar la lectura alegórica. Los principios que subyacen al proyecto alegórico global de los Padres (unidad AT-NT, Dios que “habla” con eventos, nada sobra en la Biblia, etc.) están llenos de significado desde un punto de vista teológico y también hermenéutico. Y se podrían encontrar otros contextos que dan sentido a una aplicación alegórica (se me ocurre por ejemplo, la existencia de constantes en la vida humana y en la historia).
Y algo semejante se podría decir del uso documental de los textos (versión racionalista de la alegoresis).
Por lo que se refiere a la (des)moralización, quisera hacer notar una calculada ambigüedad en la conclusión de PyP cuando se habla de «… la capacidad que tienen los textos —en concreto, los textos poéticos, como los que nos ocupan— de dejar sentir sus efectos en los ámbitos de la verdad y el bien, aun cuando dichos efectos sean difíciles de formalizar». No se está hablando de la Sagrada Escritura, sino de los textos poéticos y no se dice que los efectos sean positivos. Pienso que esos efectos no fáciles de formalizar pueden ser negativos e incluso muy negativos en relación a la verdad y al bien, teniendo en cuenta, sin embargo, que no existe una correspondencia directa entre los efectos y la valoración moral de lo que se narra (salto a la narración, porque es más claro como ejemplo). Y esto último es algo intuitivamente aceptado desde hace milenios: hacer el bien con instrumentos poéticos no consiste en dar ejemplos moralizantes. En qué consiste, sinceramente no lo sé (si alguien tiene algo que decir, quizá es la ocasión...). Comparto que cuando se atropella un texto potencialmente “bueno” con la alegoresis -que suplanta a la lectura- se puede hacer de él un texto “malo” en sus efectos, pero creo que es claro que hay textos cuya lectura des-moraliza de suyo.
P: 3. En otro orden de ideas, me planteo si es pertinente preguntarse dónde encuadrar la fe de quien lee, cuando se da ese caso. Quiero decir, que quizá no es lo mismo que un agnóstico lea estas parábolas a que lo haga un cristiano fiel. Parece difícil que el primero llegue a calar, por ejemplo, en la profundidad de la parábola de los obreros de la primera hora, que según se dice en PyP: “es una puerta que se abre en la parábola misma, pero que lleva fuera de ella, e invita a considerar que el premio, no es sólo la paga al final de la jornada, sino que ya se goza en el hecho mismo de trabajar en la viña de este Señor” (p. 15). (Es decir, que invita a considerar, nada más y nada menos, la maravilla de la vida del hombre en gracia, que ya goza de algún modo de la contemplación de Dios en la tierra). ¿Cabría pensar que el lector, de algún modo, pone de su parte y “reaviva” el sentido que ya la parábola tenía? ¿Y que importa mucho la actitud con la que ese lector se acerca al texto? (si es de reverencia y de adoración, o, por el contrario, de frialdad y duda, por ejemplo).
R: No sólo es pertinente, sino que ¡ay del biblista que no se lo pregunte!
¿Es igual una lectura de la Biblia hecha por un lector con fe y por uno sin fe? Sí y no.
1. Sí, en cuanto que la Biblia es palabra de Dios en palabras humanas. Dios nos habla en nuestro lenguaje, es más, sirviéndose de personas como nosotros, que son en sentido pleno autores del texto (“veri auctores”, Dei Verbum n. 11). Pretender afirmar sin matices que la Biblia en cuanto texto sólo funciona si se parte de la fe, se parece demasiado al gnosticismo. Y desde un punto de vista “apologético” resulta muy contraproducente: ¿la única defensa de la Biblia es vetarla a “los infieles”? ¿Me convencería un sectario si rebate las críticas que hago a los libros de su secta diciendo que no los entiendo porque no soy un iniciado? (Sobre este último punto es bueno recordar que los acercamientos agresivos a la Biblia no han faltado, y ésta ha resistido muy, pero que muy bien a los ataques.)
2. No, porque no puede dar lo mismo leer la Sagrada Escritura como Palabra de Dios o como un libro cualquiera. Pero lo que me parece fundamental es darse cuenta de que el papel de la fe en la lectura de la Escritura hay que situarlo en el ámbito de los pre-juicios (o si se prefiere, para evitar connotaciones negativas la “precomprensión”). La fe no está en el texto, sino en el lector. Es más, la Biblia no está diseñada para suscitar la fe -aunque podría servir para eso, y casos no faltan-, sino que presume la fe en el lector modelo que configura. Se me ocurren dos consecuencias importantes de este planteamiento:
2.1. La divergencia en los pre-juicios puede llevar a lecturas encontradas de un mismo texto e, incluso, al bloqueo de la posibilidad de diálogo. En estos casos es importantísimo identificar que se trata de una cuestión de pre-juicios y tratarla como tal. O sea, no serviría de nada continuar a discutir sobre el texto, si el texto no es el problema. En una conferencia titulada “Modern Theology and Biblical Criticism” (1959), C.S. Lewis explica muy bien esto en relación precisamente a la Sagrada Escritura. Dice entre otras cosas: «Now I do not here want to discuss whether the miraculous is possible. I only want to point out that this is a purely philosophical question. Scholars, as scholars, speak on it with no more authority than anyone else. The canon ‘If miraculous, unhistorical’ is one they bring to their study of the texts, not one they have learned from it» (en “Christian Reflections” 1994: 158).
2.2. La Biblia configura un lector modelo con fe. Y lo hace mediante la elección prioritaria de un contexto hermenéutico de testimonio: se oye la voz de los testigos de las acciones de Dios y, sobre todo, Dios da testimonio de Sí mismo. Este contexto hermenéutico hace que no sea indiferente si me fío o no del testigo (sería distinto si el texto fuera argumentativo).
Se podría decir algo sobre el ejemplo que se pone (el final de la lectura de la parábola de los jornaleros en PyP). En realidad ese caso es más complicado, porque el texto -el texto de verdad- no es la parábola, sino el evangelio o, incluso, la Biblia entera. Leer las parábolas como textos es posible porque son un nivel inferior de coherencia, pero no hay que olvidar que el texto genuino sigue siendo el evangelio.
Es posible que un lector sin fe acepte la aplicación que propongo, porque sí está en el texto (recuérdese la conexión entre el final de la parábola y el del pasaje anterior), únicamente evitaría involucrarse personalmente en la interpretación asignando toda la responsabilidad al texto (“el evangelio dice...”). El que tendría más problemas para aceptar este modo de acercarse al texto es uno que toma el evangelio como un fichero de dichos y hechos de Jesús, por más que se trate de un fiel cristiano (como era el caso de Jeremias).
P: 4. Por último, y aunque quizá es una pequeñez, no he entendido bien qué significa la expresión “convención literaria”, en este caso, aplicada a los personajes que protestan (pp. 9-10).
R: Lo explica muy bien Robert Alter, en el c. 3 de “The Art of Biblical Narrative” (en biblioteca tenemos sólo la traducción italiana: “L'arte della narrativa biblica”, Queriniana, Brescia 1990. G 566). Son constantes dentro de un género o un corpus literario que, en cuanto tales, son capaces de generar presuposiciones o desempeñar funciones estándar en textos distintos.
Posted by: C. Jódar | Feb 10, 2004 at 12:12 PM
La lectura del “Parábolas y protestas” me ha resultado muy sugerente. Veo muchos puntos sobre los que querría volver. Por ahora, me limito a exponer algunos, esperando que a medida que haya más comentarios, salgan a flote otros asuntos que ahora no menciono y que me parecen de mucho interés.
Pienso que este trabajo ayuda, entre otras cosas, a caer en la cuenta de que no basta con hacer una lectura de un texto de modo fragmentario, sino que conviene llegar a una lectura de ese mismo texto en cuanto un todo unitario. Sólo así es posible descubrir la puerta abierta hacia el misterio que todo texto poético es.
Lo interesante es que para llegar a la comprensión de la unidad del texto y asomarse hacia los “ámbitos de verdad y de bien” (p. 22) a los que apunta, es necesario –como ha hecho CJ- detenerse en todos los detalles narrados, y no salirse del texto. Es decir, hacer una lectura muy a “pie juntillas” de lo escrito, sin dar espacio a la imaginación o a los deseos propios. Lo que ocurre es que, como también insiste CJ, no cabe quedarse allí.
Esto me plantea dos problemas: por una parte, la tentación de la alegoresis, es decir, de identificar directamente a los personajes con realidades extratextuales. Y por otra, la dificultad para dar “el salto” hacia la visión unitaria del texto.
1. Empiezo por esto último. No sé si se podría decir que la visión unitaria está relacionada, entre otras cosas, con la sorpresa. Cuando dentro de la trama ocurre algo que es insospechado, pero que a la vez está de algún modo justificado por la trama misma (no es un «deus ex machina», que dirían los antiguos), eso es revelador del sentido de la historia.
2. Por otra parte, entiendo que, tal como están las cosas –el mundo, quiero decir- hacer una lectura alegórica de muchas historias que hoy circulan puede ser peligroso, porque acaban llevando a la moralización (en el mejor de los casos) o a la des-moralización de posibles lectores. Esto último sucede si las valoraciones sobre los actos buenos o malos contenidas en las tramas no coinciden con las que rigen el mundo que cada persona es y sus relaciones con otras personas (que es lo que usualmente ocurre). En resumen, me gustaría saber cómo se puede evitar el peligro de la alegoresis al leer un texto poético.
3. En otro orden de ideas, me planteo si es pertinente preguntarse dónde encuadrar la fe de quien lee, cuando se da ese caso. Quiero decir, que quizá no es lo mismo que un agnóstico lea estas parábolas a que lo haga un cristiano fiel. Parece difícil que el primero llegue a calar, por ejemplo, en la profundidad de la parábola de los obreros de la primera hora, que según se dice en PyP: “es una puerta que se abre en la parábola misma, pero que lleva fuera de ella, e invita a considerar que el premio, no es sólo la paga al final de la jornada, sino que ya se goza en el hecho mismo de trabajar en la viña de este Señor” (p. 15).
(Es decir, que invita a considerar, nada más y nada menos, la maravilla de la vida del hombre en gracia, que ya goza de algún modo de la contemplación de Dios en la tierra).
¿Cabría pensar que el lector, de algún modo, pone de su parte y “reaviva” el sentido que ya la parábola tenía? ¿Y que importa mucho la actitud con la que ese lector se acerca al texto? (si es de reverencia y de adoración, o, por el contrario, de frialdad y duda, por ejemplo).
4. Por último, y aunque quizá es una pequeñez, no he entendido bien qué significa la expresión “convención literaria”, en este caso, aplicada a los personajes que protestan (pp. 9-10).
Por ahora, me gustaría escuchar una aclaración o comentario sobre estos cuatro puntos.
Como sugerencia de estilo, quizá se puede retocar la redacción de las razones o no razones que hay para rechazar el “uso” del texto (cfr. p. 2, §§7-9). Las dobles negaciones suelen dificultar la lectura. Bastaría cambiar el “si no es porque” por “Sólo las habría si”, por ejemplo.
Muchas gracias por el esfuerzo realizado. También quiero agradecer la claridad al presentar un tema que es de por sí complejo cuando se trata de “escritura”, y más aún, cuando se trata de Sagrada Escritura.
Posted by: csb | Feb 07, 2004 at 12:04 PM